【本期执行·范昀】
 
 
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编辑手记    2
读品推荐榜       5
浅 尝    14
丁纾寒：《大莫纳》——青春与成长    14
李业业：我们，孤独地说话     14
李牧之：全球化与中国国家转型    15
细 读    17
陆嘉宁：汉塞尔的银色鹅卵石 17
刘汀：灵异建筑师——拉什迪和他的《羞耻》      21
子默：八卦与普鲁斯特       24
艾小柯：错把他乡作故乡  29
随 笔    33
王晓：热情故事     33
三文：别了，小丁 34
梁捷：悼念唐耿良先生及其他 36
专 栏    45
朱衣点头：我的豫冀晋行记     45
李华芳：历史不能改变，未来可以争取——2009年上半年经济书籍述评       55
原 创    60
丁禾：爱    60
凤凰网读书频道特别推荐  63

不过还是没想到，在十一人的足球比赛中，他竟如此痴迷于守门。

“我痴迷于守门。在俄国和拉丁国家中，这项勇武的艺术一直被包围在罕有的魅力的光环中。超然、孤独、冷漠，那出色的门将在街上有一群着了迷的小男孩跟在身后。作为被兴奋激动地崇拜着的对象，他和斗牛士及王牌飞行员争夺第一位。他的运动衫，他的鸭舌帽，他的护膝，他的露出在短裤后兜外面的手套，使他在球队队员中显得十分突出。他是孤鹰，是神秘的人，最后的守卫者。摄影师们虔诚地一条腿跪下，在他壮观地扑出球门用指尖使一记闪电般低射出的球改变方向的刹那间按下快门，体育场一片欢呼，而片刻间，他直挺挺地在倒下的地方趴着，球门未被攻破。”

一般而言，喜欢足球的人大多不喜欢守门。从中学到大学，在我所参与的大大小小的足球赛中，每次分队之后最为纠结的便是找人守门。相比于其他十人的满场飞奔，门将总觉孤寂冷清、形影相吊；人们往往能原谅前锋对机会的浪费，十次中一已成英雄，但却无法容忍门将的低级失误，即便十次扑出九次，人们也只记住了没扑出的那一次。也许唯一的例外是点球赛，120分钟后，门将的地位才有所提高。

创造发挥空间的限制，耻辱大于荣誉，大多数人都不爱守门。校园里的足球活动，一般都以猜拳或轮换的方式解决这个问题。

纳博科夫的想法总是与众不同，关于睡眠都能有惊人之论（“睡眠是世界上最愚蠢的联谊会，会费最高，礼仪最粗俗。我感到这是有损人格的心理折磨。”）对于足球有这番特殊的看法，自然也不奇怪。

是的，他喜欢防守，所以就写了《防守》。踢球喜欢防守，下棋时也喜欢防守，文学创作的理念也是防守型的，玩弄修辞而不愿触及现实。

相比之下，我真的太热爱进攻了。有空玩实况足球的时候，必然每场比赛都排出3-4-3的阵型，最近玩“罗本-托雷斯-梅西”组成的三叉戟。喜欢看巴萨式的水银泄地，荷兰式的炮火连绵，以及阿根廷式的狂野屠戮。

下国际象棋也是如此，老师苦口婆心教会我的“古印度布局”、“西西里防御”我都不喜欢，不喜欢过于焦灼的棋局，于是，偷偷找书去学“苏格兰开局”，开局五步之后便进入厮杀阶段，相当过瘾，但这过于强大的攻势常常存有后患。有时候十分钟之内就能摧城拔寨，但一旦遇到防守好的对手，不跟你玩对攻，后面的棋就很难了。

或许贸然的进攻要不得，但一味的防守更糟糕。因此，我依然相信进攻是最好的防守。也许在此意义上，我能理解阿伦特。

所以那天在读书会上我说，阿伦特的积极生活有消极的涵义。积极的生活是防止极权主义的重要手段。阿伦特的进攻是为了防守，她是个政治感现实感极强的学者，懂得在大兵压境的状况下，退守内心是自欺欺人，死路一条。在现代社会，要恢复古典政治既无必要，也无可能。关于这点，她必然有所认识，她不是乌托邦主义者。阿伦特只求我们在这个黑暗的时代中，千万不要坐以待毙，束手就擒。

这段话韩寒说的，全文点这里http://blog.sina.com.cn/s/blog_4701280b0100d6w7.html  

说得没错。同样，人的同情心也是很不牢靠的，来的容易，去的也快。去年地震的悲痛，今年留给了谭卓，不知道明年又将被什么取代？

在此意义上，我倒更希望看到的不是眼泪，而是我们真正争取到了权利、正义和尊严。                                       

                                

    下载地址：http://good.gd/176831.htm

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    这是小楼等几个朋友新近创办的一份刊物。

    刊物的第二篇《林仲圯》是他写的，读着读着，让我飘回了本科时代。那时有个叫“飞来峰”的文学社，我入住学生寝室的第一天，那位瘦小精干的社长便来问：学弟，你喜欢文学吗？如今，他的印象早已淡忘，只记得他喜欢写讴歌杭嘉湖平原的诗歌。

    大学四年，谈不上“熏陶”，但起码是被文学“熏”的四年。许师讲拉什迪的那番生动，依然历历在目。下了课，逛学校边上的百通书店和对面蔽窄的枫林晚，把君特·格拉斯、昆德拉、大江健三郎一本本地搬回来，奉为神物（虽然读的苦不堪言）。现代文学课，无敌小猫人把《边城》扯成一桩早有预谋的凶杀；外国文学课，烂人则把百年孤独说成量子力学。这可不是当代的西方文学批评理论，这是我们当年无拘无束的自由创造。

    在431，刘老二动不动就背起北岛与海子，刀哥则写起了漫长无比的武侠小说，最可恨的是烂人，每次让他透露情史，每次他都讲个令人神伤的故事忽悠你。在422，老大喜欢扯红着脖子唱《白桦林》，小猫人动辄便诌出篇无厘头的文字，阿黄则一首首地作曲，一首首地写诗。

    小楼那时是个流浪艺人，常抱着把吉他坐在过道上。这大概也是长期寄居中文系寝室的后果。

    ……

    如今，“飞来峰”已为“星空”取代，同窗们经商做官结婚生子，许师也开始了用幻灯片上课的新时代。不过，过去的种种记忆总是挥之不去。

    难道这又是在怀旧，又是在感叹今不如昔？若真如此，那就太糟糕。把环境的变化推给时间，绝非明智的做法。每个时代都有每个时代的希望，怀恋过去，终是为了未来。  

    我很赞赏小楼依然青春未泯，激情洋溢。我们这群正在奔三的人当中，还有几个存有这番热忱？有一次，他跟我讲：为了曾经得到的，我们理应有所回报。我想，这也是《同路人》所能激发的共鸣所在。

    不可否认，《同路人》有自己的倾向，它的某些理念，我还是不能认同。但我也同样认为，优秀的文学应该对现实，对人生有所担当。《同路人》可以办得很好，只要它没有自我封闭。

    这注定是本比较寂寞也比较边缘的刊物。希望有心者能多支持，多投稿，多提意见，让它运作下去。

    需要刊物者请发Email至louweiyy@hotmail.com，谢谢！

    诗与真，抑或诗与美？ 　　
　　
　  自从柏拉图以诗乃神灵附身，以文艺是否揭示真理作为衡量诗歌与悲剧的尺度，而亚里士多德却以文学乃制作之物，且服从于自身的美的规律，为西方文学思想确立两个不同的渊源以来，后世的文学理论就一直陷于诗与真，还是诗与美的论战之中。
　　　　
　　站在前者立场上的人们认为，诗，以及广义上的艺术，是或者应是真理的揭示者，无论你将这个真理解为万物之本源或理式，还是超验之维（神启之真），命题与现实的符合，抑或解蔽（敞开）。
　　　　
　　站在后者立场上的人们则认为，诗及其他文学作品，都是人类的制作之物，因而可以探究其制作之规律，研求其美妙之奥秘，而不管这种美被理解为事物各部分之和谐，还是外物形式与吾人心灵之契合，抑或心灵诸官能之协和、调适。
　　　　
　　再宽泛一点讲，前一派认为伟大的文学必须从真理那里找到合法性，好的艺术品必须能够揭示出真理（不管是自然真理还是神启真理），否则，再美的作品也是谬误的伪装，只能成为满足人们低级的感官享受或粉饰太平的虚伪之作。后一派则认为文艺作品的“存在理由”不假外求，只缘自它本身的美。它是美的，而美令我们愉悦，这就够了。
　　　　
　　人们通常（有时候是不确切地）将前一派称为文学的工具论者；称后一派为文学的自主论者。 　　　　
　　　　
　　　　
　　柏拉图著名的《伊安篇》提出了诗人不是凭技艺而是灵感（具体地说是神灵附体）进行创作的理论。柏拉图的逻辑是，既然诗人不是任何意义上的专门家，例如，他不是一个驾车能手（大前提）；而现在他居然能活灵活现地描写驾车的场景（小前提），所以，他不是凭专门技艺，而是凭灵感来写诗的（结论）。这个逻辑当然非常奇怪，因为他在专门技艺与灵感之间设置了非此即彼的关系。在也许更为著名的《理想国》第十章中，柏拉图以他的理念论推导出画家与诗人“与真理隔了三层”。更为糟糕的是，诗人（尤其是悲剧诗人）诉诸人心中较卑贱的部分（感官享受），而非理智，因而对于理想城邦的政治体制非但无益，反而有种种危害。诗歌既背离了真，也远离了善，基于这双重理由，柏拉图遂将悲剧诗人驱逐出其理想国。
　　　　
　　但黑格尔无疑与柏拉图站在一边。尽管黑格尔为美所下的定义中考虑到了感性的位置：美乃是理念的感性显现；但是，显而易见的是，黑格尔美定义的核心乃是理念。黑格尔的理念不同于柏拉图。在柏拉图那里，理念只是世界的本源和型式，在黑格尔那里，它除了这层基本意思外，还多了一个活力论意义上的层次：理念充满生机，处处要求外化为一定的形式。它先是以艺术的形式出现，接着以宗教的形式出现，最终则以哲学的形式出现。不难看出，理念始终是黑格尔思想的核心，而艺术只不过是它在升腾过程中一件临时的、漂亮的（美的）外衣。因此，黑格尔美学最著名的命题便是艺术终结论。客观地说，黑格尔不是一个认为艺术作品的美无关紧要的人，但他理所当然地认定，对艺术来说，能否阐明真理，承载理念（或精神），乃是比感性外观重要得多的东西。他相当雄辩地论证道：一旦艺术不再是精神的最高表达，那么，人们也就不会向它膜拜，正如《圣母子》一旦挂在美术馆的墙上，成为观众以审美的眼光打量欣赏的对象，人们就再也不会向它跪拜一样！
　　　　
　　尼采的情形稍显复杂。他的思想经历过一次重要的颤变，基本上以所谓“瓦格纳事件”（尼采与瓦格纳决裂）为标志。之前，尼采并没有形成完整的艺术观念。他在这方面基本上沿袭了浪漫派的看法，持有一个艺术自主论者的观点。我们不妨将这一时期的尼采称作前期尼采。换句话说，前期尼采遵循的是浪漫主义美学，认同美的独特价值，主张美可以从真与善当中独立出来。后期尼采则采取了截然不同的路径。随着与19世纪最伟大的浪漫主义者瓦格纳的不和，他全盘颠覆了现代性的哲学话语，不单嘲笑哲学现代主义中科学真理客观性的神话，而且嘲笑了哲学现代主义中道德自律的狂妄，更重要的是，后期尼采在诗与真还是诗与美的问题上，并不只是来了个简单的颠倒：如果说诗不属于美，则属于真。尼采的彻底之处在于，现在他干脆认为，真也好，善也罢，统统不过是权力意志的表达：所谓的实证科学，因果规律，只是近代人“用理性的鞭子抽打自然”，“理性为自然立法”的权力意志所为，根本上属于近代欧洲人征服自然、向世界扩张的权力意志的结果。而所谓的善，在尼采看来，则成了弱者（羔羊们）自欺欺人的一种自我满足：是的，我们羔羊虽然脆弱，但是比你们（狮子）善良。在解构了近代科学的客观性幻象和中古以来欧洲人的道德善的幻象之余，尼采也顺便抨击了一下浪漫美学：多情善感的、苍白无力的纯美或“为艺术而艺术”，成了尼采反抗瓦格纳个人魅力的牺牲品。
　　　　
　　后期尼采之后，与柏拉图、黑格尔属于同一个战壕里的思想大师，无疑就是海德格尔。在他著名的演讲《艺术作品的本源》的“后记”里，他追问道：“尽管我们可以确认，自从黑格尔于1828年-1829年冬季在柏林大学作最后一次美学讲座以来，我们已经看到了许多新的艺术作品和新的艺术思潮；但是，我们不能借此来回避黑格尔在上述命题中所下的判词。黑格尔决不想否认可能还会出现新的艺术作品与艺术思潮。然而，问题依然是，艺术仍然是对我们的历史性此在来说决定性的真理的一种基本的和必然的发生方式吗？或者，艺术压根儿不再是这种方式了？”从表面上看，黑格尔宣布艺术终结后，艺术界依然很热闹，艺术运动风起云涌，艺术理论也一个接着一个，但是，如果我们静下心来仔细思考一下，就会发现黑格尔的命题并没有一开始让人感觉到的那般荒谬。海德格尔显然继承了黑格尔这份微妙的思想遗产，并在新的时期激活了人们对诗与真的本质关联的思考。当然，在海德格尔那里，真意味着解蔽或敞开，与黑格尔的理念（或精神）的含义已然不同。但他们思考艺术问题的总的精神则是一致的，那就不断地追问艺术的本质，直到现存的艺术现象显出其苍白的原形来。在柏拉图看来，艺术如果不能揭示真理，那就必须被放逐；在黑格尔看来，艺术如果不再是精神的最高显现，那就成了挂在墙上的可有可无的装饰品；在海德格尔看来，艺术如果不能成为“对我们的历史性此在来说决定性的真理的一种基本的和必然的发生方式”，那么，艺术一定出了问题了。这个问题正是黑格尔最先意识到并发出预警的。
　　　　
　　在某种意义上，萨特的《什么是写作？》构成了海德格尔某些思想的一个通俗版本。尽管经过萨特演义的“存在主义”已不再是海德格尔原来的意思，这一点，海氏自己也明确地指出过。但是，萨特强调“介入”的写作方式，仍然隶属于柏拉图以降，经黑格尔，再到海德格尔的那个思想路线。特别是在让写作成为捍卫或主张一种生存方式的方式时，以及使文学成为塑造个体的存在，以及共在的社会形式的积极方式时，人们不难看到那个柏拉图的幽灵在闪烁。 　　　　
　　　　
　　　　
　　卡夫卡被认为是20世纪最伟大的作家之一，经常与普鲁斯特、乔伊斯并称为三大师，而他也许是伟大中之尤其伟大者。根据美国学者布鲁姆的看法，世界上极大多数伟大作家都不能规避这样的规律：通过与前辈大师的竞争来确立自己的文学地位。然而卡夫卡却仿佛是一个例外。写作对他来说已超出了“不朽之盛事”的人文宗教涵义，因此，尽管，从审美品质来说，卡夫卡的任何一部长篇小说都无法与普鲁斯特和乔伊斯媲美，但他以他的若干中短篇，以及大量格言的写作，超越了普鲁斯特和乔伊斯，成为一个时代的“寓言”（就这个词最好的意义而言）。对卡夫卡来说，写作是一种祈祷。他说：“祈祷、艺术、科学研究工作这是从同一个火源升起的三朵不同的火焰。人们要超越此时此刻存在的表示个人意志的各种可能，越过自己的小我的界线。祈祷和艺术只是伸向黑暗的手。人们为了馈赠自己而乞讨。”但是，这并不是说卡夫卡主张艺术毋需锤炼技艺，更不是主张形式无关紧要，而是说，技艺和形式不是来自人为的造作和巧智，而是有一个更高的来源，那就是真理。所以，卡夫卡明确地反对诗人以熟巧来讨好读者。在批评阿波利奈尔的诗歌时，他说：“我反对任何一种熟巧。能手由于骗子的熟练技巧而超越于事情之上。但是，一个作家能超脱事物吗？不能！他被他所经历、所描写的世界紧紧抓住，就像上帝被他所创造的造物紧紧抓住一样。为了摆脱它，他把它从身上分离出来。这不是熟巧行为。这是一次诞生，一次生命的繁殖，与其他任何一种诞生一样。”
　　　　
　　卡夫卡反对法国诗人阿波利奈尔，但他谅必会认同德语诗人里尔克，尽管里尔克直到晚年才生发出诗乃“圣恩”（great giving）的思想，但他一生致致以求者，无疑吻合诗作乃是生命的繁殖的理念。这同样不是说里尔克无视诗歌技艺的训练，事实上，他的大量诗作（特别是最著名的“写物诗”），都必须被视为一种有意的锤炼技艺的习作，就像那些伟大的艺术家们的写生习作一样。然而，同样地，里尔克也不认为这种锤炼就能确保伟大的诗。他在诗中写道：“如果你只是接住自己抛出的东西，/这算不上什么，不过是雕虫小技；——/只有当你一把接住/永恒之神/以精确计算的摆动，以神奇的拱桥形弧线/朝着你抛来的东西，/这才算得上一种本领，——/但不是你的本领，而是某个世界的力量。”
　　　　
　　无论是卡夫卡还是里尔克，都令人想起柏拉图那个神灵附体的诗歌概念，而不是亚里氏多德制作意义上的诗学思想。诚然，我们在这里并不是要宣扬柏拉图这种古老的创造观，但伟大的思想家和诗人们的见解，总有超出我们常人的一般理解力的地方。正是这种敬畏感，让我们不断地感受文学带给我们的惊喜与感激。
　　　　
　　不能说当代作家罗蒂和伊格尔顿也是这样的思想者。特别是罗蒂，他对布鲁姆的担忧抱有强烈的同情，这种担忧就是：美国大学的文学系正在演化为文化研究系，因为文学经典正在被解构，文学的美学正在为文学社会学和文学政治学所取代。罗蒂认同布鲁姆的看法，许多有前途的年轻文学教师嘲讽一切，无所祈望，阐释一切，无所崇敬。他们把文学研究变成了“又一门沉闷的社会科学”，把文学系变成了封闭的学术死水。罗蒂也认可布鲁姆的担心：文学系变成文化研究系以后，文化研究系的本意是从事一些迫切需要的政治研究，但最终可能只教会了学生如何用行话发泄不满情绪。在这个意义上，罗蒂与布鲁姆属于一个阵营：他们认可文学经典的启迪价值，都反对文学研究沦为纯粹的学术工业和知识生产。但在另一个意义上，罗蒂的实用主义立场使他有别于布鲁姆式的怀旧的古典人文主义。罗蒂最著名的命题之一“民主先于哲学”就是最好的说明。
　　　　
　　正是在这个问题上，伊格尔顿成了文学的文化研究派的代表人物。在上世纪末，当伊格尔顿为他的畅销书《文学理论简介》（Literary Theory: An Introduction）撰写再版后记时（1996年），他已经能够宣布“文化理论可能已经打赢了一场战斗”，“对于一个艺术品而言，并没有任何中立的或清白的阅读”。伊格尔顿的言下之意是，任何一件文学作品，都必须被解读为意识形态或权力斗争：不是阶级斗争，便是性别斗争；不是殖民与反殖民的斗争，便是少数族裔或特殊性倾向者的斗争。当然，对于这一点，俄国形式主义、英美新批评、法国结构主义与符号学，是不会承认的。现在，就让我们来聆听一下来自他们的声音。
　　　　
　　他们从古典思想的源头之一亚里士多德那里获取权威。在他们看来，诗以及广义上一切艺术作品，均非源于某种理智缺席和精神迷狂，而是来自清明的理智，来自一种清晰的制作过程。通过分析这个过程，人们既能把握其中的规律，也能欣赏最终的成果——作品。我们可以发现，现代诗人艾略特清楚无误地持有一个亚里士多德式的观念。艾略特坚持认为诗不是浪漫激情和神秘灵感的产物，而是清醒构思和精心制作的结果，它们是可分析的，也是可预期的。这些思想无疑为英美新批评开拓了道路。
　　　　
　　卡西尔总的来说隶属于康德的思想传统，当康德将先天时空形式与知性诸范畴视为认识的根本型式时，卡西尔将康德的这一思想改造为“文化-符号结构”，并且强调这一结构对人类经验的构造作用。尽管要将卡西尔归入艺术自主论者不无困难，但他在这一文学艺术问题上的倾向性非常鲜明。在反对浪漫派以及随后的“为艺术而艺术”的观念时，他说：“甚至在抒情诗中，情感也不是唯一的和决定性的特征。当然毫无疑问，伟大的抒情诗人都具有最深厚的情感，而且一个不具有强烈感情的艺术家除了浅薄和轻浮的艺术以外不可能创造出什么东西来。但是从这个事实我们不能得到这样的结论：抒情诗以及一般艺术的功能可以被全部说成是艺术家‘倾诉其感情’的能力。”他接着指出，一个艺术家如果不是专注于对各种形式的观照和创造，而是专注于他自己的快乐或者“哀伤的乐趣”，那就成了一个感伤主义者。他不失其时地引用马拉美的著名口号：“诗不是用思想写成的，而是用语词写成的。”创作如此，鉴赏亦复如是。卡西尔指出“从某种程度上可以说，如果不重复和重构一件艺术品藉以产生的那种创造过程，我们就不可能理解这件艺术品”，从而明确地使他归属于亚里士多德那个强调诗歌的制作的传统。
　　　　
　　为法国新批评开创道路的是伟大的小说家普鲁斯特。普鲁斯特的理论辩手是19世纪法国最著名的文学批评家之一圣伯夫。在某种程度上，圣伯夫代表了19世纪的文学批评传统，基本上属于传记批评，带有强烈的庸俗社会学的味道。这种庸俗社会学将作家生平和时代背景当作规定文学作品内容的主要条件，将作家的主观意图当作作品的客观意义。普鲁斯特通过在作家“现实社会中的自我”与“创作中的第二自我”之间作出区分，来反驳圣伯夫的等式。他的这一思想十分重要，与艾略特一样，几乎成为主宰20世纪上半叶的文学理论的核心思想。
　　　　
　　“俄国形式主义”、“文本细读”、“英美新批评”、“欧洲符号学”、“法国结构主义”等等，几乎统治了整个20世纪上半叶直到60年代的文学批评。在这个潮流中，纳博科夫不愧为代表人物之一。他的代表性倒不在其理论建树，而在于他最为成功地实践了文本细读和新批评。只要读一下《文学讲稿》，就能证明此言之不虚，这本书成了欧洲小说分析中几乎无法超越的杰作。看看他是如何乐此不疲、经常是眉飞色舞地讲解，例如福楼拜笔下的爱玛（《包法利夫人》）的发型，当能体会文本细读法及英美新批评的理论实质。纳博科夫坚持认为文学是神话，而不是意识形态，力主小说不该说教，读者不该认同、移情于人物，而高级的审美享受只能来自对作品的风格细节和结构的关注。在这方面，纳博科夫最有名的话是：“风格和结构是一部书的精华，伟大的思想不过是空洞的废话。”
　　　　
　　对“伟大的思想”极尽嘲笑之能事的昆德拉，无疑也属于这个阵营。他的名言“人类一思想，上帝就发笑”，再清楚不过了表明了这一点。这倒不是说昆德拉蔑视一切思想，不，他对真正伟大的、原创的思想是高度尊重的，他所蔑视者，只是貌似玄奥、故作高深的人类的伪思想。他将这类思想及其思想态度重新命名为“媚俗”。与纳博科夫津津乐道于文本的细节和结构相仿，昆德拉痴迷于小机智，小幽默，竭力反对堂皇叙事，热衷于“次要”生活的乐趣、反讽和“去崇高”。这些思想使他成为“后现代”小说家中的范例。
　　　　
　　如果说昆德拉是“后现代”小说家的范例，那么，罗兰·巴特堪称“后现代”批评家的典型。他的《写作的零度》明显地针对萨特的介入文学观。他坚决主张写作不应该介入，而要成为“能指的游戏”；只有这样才能使作家彻底摆脱意识形态的说教，享受纯然的“写作的欣快”。这种写作观不仅使巴特本人生产了一系列充满机锋的巧妙之作，也助长了法国乃至整个欧洲文坛大量不知所云的文本实验。这些实验中成就最高的一位甚至成为了法兰西学院院士。但是，正如美国作家索尔·贝娄所说，这种文学尝试注定是绝育和短命的，因为它们包含了太少的人类经验，难于引起读者的同情和共鸣。
　　　　
　　然而巴特并不缺乏欣赏者。美国的苏姗·桑塔格就认为巴特将是不朽者（而不是那位法兰西学院院士）。这位年轻的造反派、才华横溢的女作家是以所谓“反对阐释”的口号而蜚声学界的。为什么要反对阐释？因为阐释过于理智，从而剥夺了人们对艺术品的感官享受。所以，桑塔格主张以关于艺术的色相学，取代关于艺术的解释学。就她反对对于文本的过度诠释，从而捍卫文本的自身权利言，以及从她对艺术的先锋派——此先锋派不是德国著名美学家比格尔意义上的——张扬而言，她是一位艺术自律论者；而从她不遗余力地主张文化政治，主张文化改造社会的潜力而言，她又是一位艺术的功能论者。我们将前者称为桑塔格一，将后者称为桑塔格二。
　　　　
　　显然，从反对对文学作品作无限制的文化研究和文化阐释的角度看，耶鲁学者布鲁姆与“桑塔格一”有共同之处，但是，无论是在个人气质上，还是在学术传统上，都不存在比布鲁姆跟桑塔格（无论是桑塔格一，还是桑塔格二）更加南辕北辙，风马牛不相及的人物了。在20世纪末，布鲁姆使得关于文学本质的古老论战达到了最新的形式。这场论战是在他与他所认为的“怨恨学派”之间展开的。所谓“怨恨学派”，他是指那些文学的文化研究者们，那些解构主义者、女权主义者、马克思主义者和后殖民批评论者。在他看来，这些人正在肆无忌惮地解构文学经典，文学阅读成了寻找阶级斗争、欧洲白人男性中心主义及其帝国主义霸权的证据的活动。对此，布鲁姆针锋相对地提出“审美只是个人的而非社会的关切”，并吹响了一个古典人文主义者的响亮号角：“莎士比亚或塞万提斯，荷马或但丁，乔叟或拉伯雷，阅读他们作品的真正作用是增进内在自我的成长。深入研读经典不会使人变好或变坏，也不会使公民变得更有用或更有害。心灵的自我对话本质上不是一种社会现实。西方经典的全部意义在于使人善用自己的孤独，这一孤独的最终形式是一个人和自己死亡的相遇。”
　　　　
　　在我们的名单中，康德与阿多诺是两个更为复杂的例子，无法进行简单的归类。一般认为，康德第一次系统地论证了趣味的自主性，提出了审美不涉功利、趣味判断是普遍必然的，美在形式等接近艺术自主论的命题。这确实是《批判力批判》第一部分，特别是“美的分析论”的基本结论。然而，这只是表面上的康德。细究康德整部第三《批判》，并且将第三《判断》置于他的全部著作中加以考察，便能发现康德还拥有一个深层动机，那就是将已经得到充分论证的趣味自主，置于启蒙的总体蓝图中，从而提出了“美是道德善的象征”的命题。这一命题的基本含义并不是说美的基础在于道德善（那会与他“美在形式”的结论相冲突），而是说审美判断因其无功利、自由等等特征，与道德判断同形同构，从而有利于道德建设。正因为如此，“美在形式”（趣味的自主性命题），与“美是道德善的象征”不仅不互相矛盾，反而是彼此对待，相互辩证的。试想，如果没有趣味的自主（趣味判断不涉利害的自由），那么，美如何还有可能成为道德善的象征？倒过来，如果不会有益于道德这一人类更高的关切，那么，审美岂不是立刻要沦为“为艺术而艺术”的苍白琐碎，以及康德所说的“令人厌倦”？
　　　　
　　明乎此，我们才能明白康德的后继者之一阿多诺的良苦用心。阿多诺的全部美学思想（特别集中地表达在他晚年的杰作《美学理论》中），都是试图在康德与黑格尔之间，在艺术自主与艺术的社会功能之间实现调和。与康德一样，阿多诺首先是个坚定的艺术自主论者，因此，他才会那么强烈地批判作为文化工业的大众艺术，以及作为意识形态说教的“听命文学”，从而与本雅明鲜明地区别开来。但是，阿多诺又不是一个单纯的艺术自主论者，阿多诺明白艺术创作作为一种精神生产，不仅不能从一般物质生产的环境中脱离出来，而且也不能与左右一个时代的精神氛围（或者干脆称之为意识形态）完全无涉。阿多诺的结论是，借用美国作家海明威的话来说，艺术乃是“压力下的优美”。压力是施加于艺术家的全部物质与精神生活条件，优美则是在这种条件下艺术家通过对既定艺术语言的挤压、变形、粉碎、重组而实现的新形式。
　　　　
　　于是，在入选我们这本文论集的作者名单上，柏拉图、黑格尔、后期尼采、海德格尔、萨特、卡夫卡、里尔克、桑塔格二、罗蒂及伊格尔顿，构成了第一方阵；亚里士多德、前期尼采、艾略特、卡西尔、普鲁斯特、纳博科夫、昆德拉、巴特、桑塔格一、布鲁姆，构成了第二方阵。双方以西方思想的源头柏拉图、亚里士多德始发，以20世纪末两位各执一词的学院派大家伊格尔顿与布鲁姆殿尾。当然，当代的文化研究家们不一定吻合布鲁姆所描绘的“旅鼠般”首尾相连、一个紧跟一个坠落于悬崖深处的图像，历史上众多文学自主论者也并不全然彼此认同，意见统一。我们梳理上述两个方阵，只是方便之举，俾使朦胧暧昧的文学理论能见出清晰的轮廓。
　　　　
　　我们的意图也不是仅仅为了将文学理论的遗产作一个简单的清理和了断，我们也不主张对双方的根本性分歧作更加简单的折中、调和。因为，与其认可这种廉价的处理方式，我们宁可认同“片面的深刻”。当然，我们也要对各种偏执倾向保持警惕。比如，在意识到“诗与真”的本质关联的时候，我们也要意识到它的危险性，特别是当“革命的遵命文学”、“社会主义现实主义”渐渐演变为“主旋律”的时候；同样，我们也要对另一种倾向保持警觉，特别是当文艺自主论渐渐演变为“文艺本体论”，并且以一种矫揉造作的学究气和装腔作势的专家态度断言“语言即一切”，“文本之外一无所有”，并且津津乐道于语音、语调、韵律、节奏、能指、结构的条分缕析，而根本无视作品最基本的思想情感、内容意涵以及作者的思虑、不平、关切、梦想的时候。因为，我们知道，伟大的文学作品是超越文体，甚至超越语言的。这一点，正如法国著名作家莫里亚克所说：“我们都能感受到托尔斯泰的伟大，但我们很少有哪个人是通过直接阅读俄语来了解托尔斯泰的。”诚然，我们必须说，经过翻译，托尔斯泰的文本一定经历了不少损失，但是，我们也可以断然地说，即便单纯借助于译作，我们也能体会到托尔斯泰的伟大；而且，托尔斯泰并不是一个文体大师这一点并不妨害他是一个伟大的作家，或许还是19世纪最伟大的作家。

目录 

导言/徐岱  沈语冰 

理想国（卷十）——诗人的罪状/柏拉图

诗学（节选）/亚里士多德

美的分析论（节选）/康德

艺术美的理念或理想（序论）/黑格尔

悲剧的诞生（节选）/尼采 

传统与个人才能/艾略特

艺术/卡西尔

文化工业：作为大众欺骗的启蒙/霍克海默  阿多诺

为什么写作？/萨特

艺术作品的本源（节选）/海德格尔 

圣伯夫的方法/普鲁斯特

谈话录（节选）/卡夫卡

诗是经验/里尔克

福楼拜的《包法利夫人》/纳博科夫

关于小说结构艺术的谈话/昆德拉 

写作的零度（节选）/巴尔特

反对阐释/桑塔格

反本质主义和文学左派/罗蒂

经典悲歌/布鲁姆

文学理论的最新进展/伊格尔顿 

编选后记

    最近都在看杂书，想把上一阶段想看而没有时间看的书补回来。备课、上课颇费精力，也没时间做自己的事，不过我倒并无焦虑。顺着课程的进度，把从柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、康德、卢梭到叔本华的西方哲学又过了遍，读了些原典，纠正了些过去的成见。这些阅读谈不上“致用”，但它能让我安心，让我感到站在坚实的大地上。

    其实，读书过程中最让我焦虑的，不是读书太慢，也不是书看不懂，更不是书读不完，而是读完书之后一点想法都没有。有想法真的是让人身心愉悦的，当然它会以损害个体的健康为代价。记得写博士论文期间，经常在梦里梦到一些有意思的看法，兴奋不已，辗转反侧，于是这一晚的睡眠就彻底完了。

    “学而不思则罔。”小时候学到这句话的时候，并不能对它有真正的体悟。对于“尽信书不如无书”的看法，更觉是激进之语。现在对此才有些切身的体会，我现在常常觉得，看书有时也是一种放松和休闲，只不过不同文化层次的人有不同的消遣方式而已。真正需要付出辛劳的其实是思考与写作。对于读书人来说，一本本连着看，如果没有适当地暂停，不单是对现实感有所损害，可能对思考能力未免也有副作用。

     其实这是在说我自己，最近很懒，光看书不做笔记。书是思考的契机，而生活更是思考的本源。其实可以说说的事还蛮多，上个月回宁波在火车上的见闻，第一次上课的心得，春天里跟小朋友们一起的踏青活动等等。时不我待，美好事物过去就过去了。

    劳伦斯·赖特的《巨塔杀机：基地组织与9/11之路》写得相当好，译名恶俗了些，险些错过。此书拿了2007年的普利策奖，确实名至实归。此书并不留于简单介绍基地组织，而几乎是一本特殊角度进入的中东史，我是边在百度上搜索中东地图，边把这本书读完的。它的容量能够帮助我们理解当今世界的种种问题，甚至是看似远离基地组织的问题：如苏丹的达尔富尔问题，索马里海盗以及车臣等等。此外，为了帮友人写书评，破例看了回阮次山的新书。有些话就不说了，我为此借了本意大利女记者法拉奇的《风云人物采访记》，此书在八十年代影响了一代新闻记者和知识分子。通过她犀利而咄咄逼人的访谈，让我们感到人性的尊严与光辉。相形之下，华语新闻业还有漫漫长路。

   最后转帖一段她的文字：    

    我发现这些掌权者并不是出类拔萃的人。决定我们命运的人并不比我们优秀，并不比我们聪明，也并不比我们强大和理智，充其量只比我们有胆量，有野心。我们很少遇到那种天生地应该领导我们和决定我们走这条路而不走那条路的人。如果有这样的人，他们并不是掌权者，而是一些曾经为获得这个权力冒着生命危险去进行斗争，并继续在斗争着的人。至于那些在某个方面使我喜欢并对我有吸引力的人，坦白地说，我思想上对他们是有保留的，内心深处对他们是不满意的。说穿了，我对他们处在金字塔的顶端感到遗憾，我无法像我所希望的那样去信任他们，因而我不能说他们是无辜的，更不能把他们当作同路人。

    也许因为我不懂得什么叫做权力，它能使某些男男女女意识到自己有权利或感到他人授予这种权利去指挥别人或惩罚不服从者。无论是暴君还是通过选举产生的总统，无论是侩子手将军还是受人热爱的领袖，我认为他们手中的权力都是不人道和可憎的。也许我错了，但是人间乐园并不是在上帝告知亚当和夏娃将劳累终生和备受分娩的痛苦的那一天消失的。人间乐园是在亚当和夏娃发现了存在一位不允许他们吃苹果的主人，并在他们为了一个苹果而被驱逐出家园之后不得不在星期五禁止吃肉的部落里当首领的时候消失的。是的，在有人群的地方需要有管辖人群的人，不然就会出现混乱。但是在我看来，人类的最大悲剧在于他们需要有管辖他们的人，需要一个头目。没有人知道这个头目的权力究竟有多大，唯一确切知道的是你不能控制他，而他却要扼杀你的自由。更糟糕的是并不存在绝对的自由。过去不存在，现在也不存在，但是人们还是以为它真的存在而去寻求它，并为此付出高昂的代价。

    我感到有责任告诉读者，我坚信苹果生长的目的就是为了让人采摘，星期五也是可以吃肉的。我更有责任要使读者知道，在我不懂得什么叫做权力的同时，我却理解那些反对、谴责和拒绝接受权力的人，特别是那些反抗暴政的人。我把反对暴君看作是对人的诞生这个奇迹的最好利用；而对那些在暴政面前俯首贴耳、默不作声，甚至拍手叫好的人，我认为他们作为人早已名存实亡。

                                                            ——法拉奇《风云人物采访记》

启蒙运动的多副面孔（《苏格兰启蒙运动译丛》序言）

罗卫东

作为人类全面深刻认识自身本质、能力和责任，反思人与自然、社会之关系的一场巨大社会思想运动——启蒙运动，是西方历史上的转折点之一，至今仍在很大程度上塑造着西方世界的文化。不仅如此，由于战争、殖民、贸易及和平的文化交流，它的影响也流布到西方以外的其他地方。今天我们生活的世界，其主导的思想观念乃是启蒙运动思想家们创导并发展起来的。严格地说，21世纪初的我们仍然是18世纪启蒙思想的产儿。

启蒙运动作为长达一个多世纪的时间里波及许多国家和领域的一系列思想运动的总和，具有极为丰富的思想内涵和强大的张力。彼得·赖尔和艾伦·威尔逊撰著的《启蒙运动百科全书》中涉及的国家有十六个，涉及的思想家、政治家和著名社会活动人士超过百位，足以证明这场运动涉及范围之广，领域之多。

“18世纪的思想启蒙运动”，更应该看作是一个“家族类似”概念，很可能并不具有人们一直以来所定义的某种本质主义内涵。当然，我们可以隐约发现某些共同的“思想意向”和“理论企图”。比如，对人类凭借自己能力（理性、情感和经验）摆脱神权和其他神秘力量的统治，形成世俗社会的合理秩序，达到幸福生活状态的可能性持有某种信念，以及对这种信念进行多个角度的阐述、解释和论证，等等。各国、各个流派的启蒙思想家可以在相信人类自身具有不依赖外部力量追求幸福的能力这一点上团结起来。但是，将这种内涵上的共通性加以夸大是不适当的。在已经远离了启蒙运动的今天，我们可以逐渐辨认出启蒙思想家的多副面孔。在大陆欧洲，笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨三大理性主义系统都导出了自成一体的启蒙思想，彼此之间的差异不应该被简单略去；在英国，培根、牛顿力学体系和洛克的经验主义思想带给启蒙运动的影响也各不相同。一旦我们把目光聚焦到到那个时代，就能够发现，启蒙思想家之间，也曾经发生过激烈的争论，在若干核心观念上，彼此的认识差异极大。

在西方文化大背景下产生的具有某种基本共通性的启蒙思想观念，在其逐渐形成和传播的过程中，是与某个国家自身文化传统及现实情况相结合而呈现出来的，它们是各具特色的思想画卷。即使是在同一个国家，持不同文化立场的思想家们也以不同的方式处理这些观念。启蒙运动是一场思想解放和文化批评运动，是各学派之间不断的相互批评中逐渐形成的。所谓法国、英国、德国、意大利诸启蒙学派其实是思想交流和论争的产物。

由于某种特殊的历史原因，加之知识社会学机制的作用，国内思想界在很长时间里把目光集中在伏尔泰、卢梭、狄德罗等法国启蒙学派的思想家身上。法国之所以在很长的时间里被作为启蒙运动的主要代表，一部分原因是因为启蒙运动时期，巴黎是西方文化的中心，是启蒙运动思想家们的圣地；另一部分原因是由于法国的启蒙思想家催生了一场影响深远的法国大革命，谱写了很多跌宕起伏、曲折离奇的故事。但更主要的是，笛卡尔所创导，经由启蒙运动大大发展起来的理性主义与近代社会政治实践结合在一起，成为主宰人类思维的基本观念。毫无疑问，我们都曾生活在这样一个理性主义的时代。

但是，随着历史的变迁及其导致的问题意识的改变，那些没有得到应有重视甚至一度被忽视的启蒙思想家开始进入人们的视野。其中，苏格兰启蒙学派正是这样一个日益引起人们高度关注的启蒙学派。

所谓苏格兰启蒙学派，乃是指18世纪上半叶到该世纪末，活跃在苏格兰地区的持启蒙思想观念的知识群体。人们一般认为，该学派的重要创始人和主要成员是弗兰西斯·哈奇森、托马斯·里德、大卫·休谟、亚当·斯密、亚当·弗格森、杜格尔德·斯图尔特等人，来自爱尔兰的埃德蒙·伯克因为长时间在该地区活动，也常被人归入该学派。

虽然苏格兰启蒙学派内部各种思想观点之间的分歧也不小，彼此之间的争论也很激烈，不过，它们也表现出了某种相当一致的特性：在哲学上，这个学派表现出了强烈的经验主义和反唯理论的特色，并且常常与心理学和认知理论联系密切；在社会理论上，这个学派重视个人知识在形成人类秩序中的作用，也更加重视个人的局部经验（哪怕是错误的）在社会演化中的重要性；在经济理论上，众所周知，它主张自由放任主义。哈奇森的道德情感主义、休谟的怀疑论、里德的常识哲学、斯密的自由放任经济理论、弗格森的演化社会思想……所有这些都与大陆哲学影响下的理性主义启蒙学说有相当大的不同。

在某种意义上可以说，是20世纪人类政治实践的巨大挫折才促使人们返回到苏格兰启蒙学派。经济学奥地利学派的一些学者，在学理上把给全世界带来巨大灾难的乌托邦主义政治实践与笛卡儿主义产生出来的法国启蒙思想联系在一起，把20世纪人类政治生活的危机归于唯理主义者们的“理性狂妄”。在他们的影响下，人们开始认识到，应该批判和清算法国启蒙学派的思想遗产，人类须从其他方面寻求思想资源。众所周知，米塞斯从康德那里寻找新体系的脚手架，而哈耶克则转向了斯密和弗格森等苏格兰启蒙学派思想家。

除了政治实践方面的原因，市场经济的道德后果问题也是苏格兰学派受到日益关注的重要因素。基于个人利益最大化的市场机制给个人带来的德性败坏以及给社会带来的宏观后果，在20世纪的最后四分之一的时间里愈演愈烈，让人担忧。而以斯密为代表的苏格兰启蒙思想家对此早就有自己的思考。斯密对商业社会道德后果的忧思贯穿了《道德情操论》最后一版的全书。今天，再一次披阅他的作品，对这一点会有深刻的印象。最近三十年，国际学术界对《道德情操论》日益重视的程度大大高于斯密的另外一部作品《国富论》，也正说明了这一点。

与国际学术界相比，中国在苏格兰启蒙运动方面的研究显著滞后。一个很重要的原因是，由于语言和文化的阻隔，这个学派的主要作品从未被系统和集中地介绍到中国学术界。《人性论》和《国富论》虽然较早被译介给汉语学界，休谟和斯密在中国也可说是妇孺皆知的大思想家，但很少有人把其与苏格兰学派联系在一起。弗格森的重要作品虽然也译成了中文，但似乎并未引起应有的反响。至于哈奇森、里德和斯图尔特等人的作品，从未被完整和系统地翻译成中文。

今天，当我们开始清算指导政治实践的唯理主义，反思和怀疑指导经济生活的市场原教旨主义时候，需要对苏格兰学派思想有更深入的认识。鉴于此，我们策划了本译丛。希望它们的问世能够在一定程度上推动国内知识界对苏格兰启蒙运动的了解和研究。

必须说明的一点是，本译丛的组织出版是一项需要各方支持的探索行动。由于国内研究苏格兰学派的力量十分薄弱，而18世纪的英语经典学术翻译不仅要求较高的语言能力，更要求对相关主题有相当的研究。尽管各位译校者尽心尽职工作，但限于水平和经验，一定存在不如人意之处，祈望各位读者包涵。

    “日子如同沼泽地上的小溪，在平缓、微妙而单调地流逝。”

    我最近的生活状态用安德烈耶夫的这句话来描述，再恰当不过。看书、写讲稿、上课、看书、写讲稿、上课……一周七天就是这样简单，生活过得越简单，时间也就过得越快，转眼这雨都快下了半月之久了。

    生活的丰富令人神往，而生活的简洁却让人宁静。坐在案前神游古代：柏拉图的理念、亚里士多德的形式以及笛卡尔的我思。有时候，搞明白一个概念会给人的那种精神欢愉，连自己都无法理解。我只知道，让自己的头脑保持百分之百的清晰和清醒，是有崇高感的。

    新闻天天看，流行的东西也会了解下。抽空也看了些小说、文论以及电影，红猪赠阅的《同时》相当棒，因为这部遗作，我对桑塔格肃然起敬。此外，《拉哈尔茶馆的陌生人》、《凶年纪事》、《巨塔杀机》这些九一一文学展示了当今时代作家对时代问题的回应方式，老年库切老无所依之悲跃然纸上，但我很喜欢他的认真与犹豫。无论是九一一美国，还是金融危机的美国，其实已经不单只是美国了，遗忘了这些，我们也会遗忘自己。因为这是一个嘲笑国界的时代（桑塔格语）。

    《贫民富翁》的得奖胜在立意，它至少展示了拍摄者对苦难的惦念。个人评价最高的是《生死朗读》，两年前在火车上一气呵成读完小说，心潮起伏，对文学颇有体悟的阿根廷也读了好几遍。它起码提醒我们，不要因为历史的沉重而放弃了我们自己对历史的观察与思考；我不喜欢《革命之路》，也不喜欢这部片中的温丝莱特的角色，但我不否认导演的良苦用心。理想主义、个体的同一性以及人与人的理解与沟通，这些问题像那些解不开的线团一样，塞给了我们；我个人偏爱《本杰明·巴顿》，人生如大河，明朗而开阔，我喜欢那种老照片式的色泽。当然，在私人领域，趣味无争辩。

   最令我困扰的是我的书。现在写这篇博客的时候，我身边一地都是书。每次为了找一本书，结果得把所有书都翻出来，这就是把书层层叠在箱子里的坏处。千辛万苦能找到已算万幸，找不到的时候，就想是否已被人借走，但又忘了是谁借的，最后的结果是把很多人列入嫌疑名单，这种事情多做总归损人品的。

   好吧，换一种思路。就在网上召唤我的书吧，诸位谁借了我的毕尔格的《主体的退隐：从蒙田到巴特间的主体性历史》？记得招呼一声，谢谢啊！

一

    不久以前，我们去看一位从美国回上海探亲的朋友。这位和我从小一起长大的朋友二十年前赴美国留学，他谈到多年以来在美国生活，感触最深的是，在美国的中国人的生活追求，与西方人相比，有一个相当大的区别，那就是旅美中国人无论事业成功与否，无论属于哪一个阶层，似乎都非常重视物质生活方面的追求，只要中国人在一起，无论是台湾人、香港人、大陆人还是多年旅居美国的华侨，都非常实际，讲求生活的享受与安乐，中国人平时谈话的内容不外乎是房子、汽车，在世俗生活的享受方面似乎有很强的从众心理，不像西方人在人生追求方面那么多元化。在西方，确实有不少人只关心自己的物质生活，但也确实有为数不少的人在追求其他东西，例如有的人喜欢冒险，而在日常物质享受方面则相当随便，有的人成了事业上的亿万富佬，但生活却十分朴素，始终开一部普通的车子。钱赚得再多也不会想到买什么高级轿车。他们对于别人以何种方式生活，追求什么，物质生活得如何好，可以完全不在乎。每个人都以自我为中心，追求自己觉得值得追求的价值。换言之，中国人的人生追求相对而言则十分单一，而且很在乎别人如何看自己，既然社会上以物质生活为中心，在从众心理的支配下，人们也就自然会去摆阔，以此来显示自己的成功。西方人的生活追求则比较多元化。甚至连日本人也比中国人生活价值的多元化追求方面要丰富得多。 

　　这位朋友提出的问题，实际上是一个文化问题，我觉得非常有意思。在人生目标追求上中西文化所表现出来的反差，我过去也隐约感觉到了。就拿我所接触到的文科研究生与大学生来说，就我多年教学所知而言，其中相当强烈地出于对本专业由衷的热爱而选择这一专业的学生实在并不多。

　　前不久我见到的一位来上海开会的美国女教授。十八年以前，我在南京大学读研究生时，就与这位研究中国历史的留学生成为好朋友。她现在在美国新英格兰地区一所不太有名的大学任教，她说，她希望的是提早退休，这样，她就可以有足够多的时间来自由地研究中国文化与历史，因为她现在上课太忙了，最缺少的是自由支配的时间。 她还说，她生活很简朴，只要再积一些钱，提前退休以后的生活不会有问题。 

　　这种把学术视为生活中最重要的价值追求的生活态度，在美国并非少见。在美国大学里，人文学科的助理教职的收入并不那么有吸引力，然而往往会有数十个博士或博士后宁愿不要去公司赚大钱，而要前来应聘，大学教职竞争非常激烈。我曾向一位美国朋友提出这样一个问题，既然获得一个大学文科教职是如此困难，为什么在美国还是会有那么多人选择去读文科学位呢？这位朋友告诉我，这是因为他们确实有志于哲学、历史、文学与艺术专业，确实以此种学科当作为自己由衷的爱好，他们才会做出这种选择。

　　当下中国人的价值追求的单一化、同质化，我在日常生活中就有深切的体会。记得有一天晚上，我的自行车坏了，正在车摊修车时，放在车架上的一本《西方哲学史》的书名给一位路旁休息的中年人看到了，他好像是突然发现外星人似的惊讶地看着我，并自言自语地说：“哈！哲学！现在是什么时代了，居然还有人在读哲学！”

　　这件事至少可以说明两点，一是这位市民周围确实长期以来没有人对于纯粹属于人文领域的事物有兴趣，否则他不会把我看成异类，并如此真切地感到惊讶。其次，他非常自然地认为，所有的人都理应追求与他所追求的同样的价值。他无法理解别人追求一种与他不同的价值是合理的、自然的。他的表现正是他的人生态度的一种最自然的反应。我用这个例子只想以此来说明，中国人在人生价值方面，确实相当普遍地存在着一元化、、板块化、同质化现象，中国人的价值观分化程度很低。用这个例子可以从反面来说明，什么是“特立独行”的生活态度。

　　另一个例子是，去年有一天，我的一个发了小财的初中同学请我和其他几位同学吃饭，在开往一家大饭店的出租车上，他突然大发感叹，说我们当中最可怜的就是笔者本人了，他说这是因为笔者现在还在拼命读书。在他看来，在当今中国读历史书又能赚多少钱？对此我一时语塞。不知如何回答才好，我确实找不到合适的语言来对他的想法提出反驳，因为这实在不是一个简单的常识问题，而是一个不同的生活价值态度问题。

　　这个例子之所以特别有意义，是因为这位朋友在中学时期是全校最杰出的优等生，他的作文常常被语文教师当作全校高中生的范文印出来让大家欣赏。而现在他却非常真切地把金钱与享受，作为人生唯一值得的追求的价值来确认，并相当自然地认为，可以以此作为唯一的尺度，对别人幸福与否或可怜与否来进行评价，丝毫不觉得这样做有什么不妥。至少这个例子可以说明，这种一元论的拜金主义、功利主义、世俗化的价值观如同潮水一样已经渗透在我们活着的一代人中。以至于这种价值优势已经取得可以指点江山、臧否人物的霸权地位了。 

　　再有一个例子是，去年七月我在旧金山硅谷参加了一个中国新侨民举办的家庭聚会。我满以为这些旅居海外的朋友会由于我这位刚从国内的老乡的到来，而问及有关中国的一些话题。然而在整个聚会中，人们谈的只是各自如何赚钱，刚买不久的房子又涨价了，附近什么地方的托儿所最便宜，等等。人们几乎完全没有注意到一位中国大陆来客的存在。也根本没有想到问问自己的故乡有什么新鲜有趣的事情，中国有什么变化，中国有什么问题，未来会怎么样。回来的路上，我对此十分感叹，询问带我来参加这次聚会的朋友，这是为什么，我的朋友一时也回答不上来，只是说，“这里大多数中国人圈子谈的都是这些。不谈这些他们还有什么可谈的？”

二

　　为什么会这样？是由于中国人的国民性中缺乏超越性的价值追求？是由于中国文化中有问题？还是是一时的、过渡性的现象？ 

　　有人说，这是由于中国人长期以来太穷了，穷怕了。所以会以十倍的努力来追求自己从来没有真正享有过的东西。因为人毕竟是有欲求的动物。从古北新区访友返回家后，我通过电话向我当年的一位中学老师谈及这个问题，这位老师用杰克伦敦的一部小说里的情节来说明这一点：当一个落水者在海水中被救起时，这个被救者会不自觉地把船上的水与食品偷偷藏到怀里去。因为他在海水中实在渴怕了。正因为如此，这位老师认为，将来中国人富了以后，一切都会变的。人们的追求会多元化的。 

　　但这种解释却不能说明，为什么那些已经相当富裕的海外中国新侨民中产阶层仍然如此强烈地追求实惠，在他们身上，似乎丝毫看不出有什么新的价值观出现的迹象。就拿越来越富有的台湾来说，金钱至上潮流，已经发展到越演越烈的地步。就拿香港来说，我在香港作了三个月的访问学者，使我最惊异的一大发现是，号称为世界上第一自由港的香港，拥有六百万高素质人口的特大都市，除了香港中文大学办了一份《二十一世纪》外，居然找不到一本本地人办的纯人文刊物。这是不是表明，香港的中国人比日本人更像是经济动物呢？ 

       有人说这与中国文化中缺乏宗教因素有关，这样的解释也有一定的道理。因为宗教对来世，对超越性的彼岸世界的追求与信仰，往往能培育人们超越功利的价值观。中国人与其他民族相比，宗教心理确实是相对淡漠的。佛教并不是中国的国教，本土的道教与其他宗教相比其实也相当功利化，自古以来，包括历史代帝王在内的相当多人们信此教的目的，也只是追求现世的长生，对来世与彼岸世界并没有兴趣。在中国，人们即使信佛，也往往是怀着某种相当具体的功利的目的来求神拜佛的。一个结婚几年没有生儿子的中国人去观世音象前烧几柱香，与其说是出于对超然世界的追求，不如说是一种对神灵的贿赂，体现的恰恰是最功利的态度。一个缺乏彼岸观念的国度里，讲求实惠、注重于现世的生活，务实而少幻想，便成为我们中国人的民族性品格。如今又处于一个商品世俗化成为潮流的时代，那么，走向全民性的物质财富的追求也就自然而然了。 

　　有人说中国人的价值同质化这种现象与大一统的儒家价值有关，因为儒家文化与其他文化相比，例如与伊斯兰文化、东正教文化与西方基督教文化相比，由于没有宗教作为自己的形而上的存在基础，儒家缺乏强烈的宗教情怀，缺乏超越功利的价值。深受儒家影响的中国文明，因而与其他文明相比，无疑是一种世俗化程度最高的文化。 

      然而，当我们追溯到孔子的思想中去时，却会发现孔子恰恰是一个具有特立独行的人生态度的人。孔子本人是有强烈的超越功利的价值追求的。例如孔子说“朝闻道，夕死可矣”，在儒家先贤那里，对形而上的道的信仰与追求是相当执着而且强烈的。“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”一个像颜回那样的有精神信仰的君子，会生活得相当充实并具有人格力量。孔子从来对超功利的艺术与精神领域的追求看得远比物质上的收获更重要，他说过“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”他还意识到，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”在他看来，贵在自得之乐，一个人的追求才具有真正的动力。他对音乐的热爱可以使他“三月不知肉味”的地步。在《论语》中，人们可以找到这方面的许多言论。 

　　另一方面，孔子对“道”的追求又并没有使他成为禁欲主义者，他从来没有单纯地拒绝过物质上的享受。他并没有像后世的佛教徒那样，一般意义上反对“富且贵”。他只是说“不义而富且贵，于我如浮云。”无宁说，他主张在现世生活中，在追求崇高的超越性的“道”同时，仍然保持着一种有节制的世俗物质生活。这是一种相当乐观的、积极向上的、既有精神追求又有物质享受的人生图画。一个以原典意义上的儒家作为安身立命的基础的君子，他希求的是在精神与物质方面达到的平衡和谐状态。

　　这使我想到了我的祖父。直到六十代年初期过世，可以说他属于中国最后一代的受儒家影响的老式读书人。根据家人的回忆与我小时候对他的依稀的记忆，他是一个乐天的老人，自命为“谑翁”，喜欢喝酒，喝得过量也会发酒疯，对人非常善良。读书甚勤，拥有万卷藏书，购书成为生活中最大的爱好。每次发薪水就用来购书，购书之后往往是身无半文。反过来还要向子孙辈“借钱”。吃的则基本上是粗茶淡饭。高兴时会眼泪纵橫。对子女又非常宽容，早在上世纪二、三十年代他就鼓励自己的女儿（即我的姑妈）去读易卜生的《傀儡家庭》，去追求自由恋爱，他从来不以自己的意志要求他人。朋友很多，见到别人有难总会尽力相助。 

　　记得我小时候，哥哥笑话祖父填写表格时把“宗教信仰”一栏填写为“信仰儒教”，哥哥说，“儒家怎么能算是宗教呢！”现在想来，祖父正是在精神上最接近于孔子原本意义上的那种儒者了。他对他所理解的“道”的诚挚信仰，与对现世生活的热爱、对现世价值的享受有机地结合到一起，并达到和谐的地步。他从来没有压抑自己的个性，用“发舒”这两个字来形容这位谑翁是最合适不过的了。他的这种自由舒展的个性与他的人生意义的追求结合到一起，形成一种乐天的生活态度与生活方式。这种生活态度的意义就在于，对天道的尊崇，使一个人可以摆脱那种单纯的物质金钱的追求，而对现世人生的热爱与乐天的态度，又使人不至于变成 “道”的殉葬者而不自知。我想，这种和谐的生活，可以产生一种真正意义上的自由的人格，一种不是刻意包裹与修饰自己，以迎合世俗生活的人生风格。一种有着丰富的精神追求的，达到“乐以忘忧，不知老之将至”的人生境界。可惜这一种类型的儒者与我们之间已经出现无法接合的断层。 

　　现在想来，人们从五四反封建的文学作品中见到的近代以来的士绅形象已经脸谱化了：中国的儒家士绅阶层是专制的，不开化的，僵化而封闭的，生于儒家士绅统治家族社会，只有打倒它或者离家出走一途。巴金《家》里的那个士绅老家长的形象实际上是被高度符号化了，自五四以来，几乎就成为中国旧家长制度的象征。其实，中国士绅阶层本身在在外部文化的冲击下也处于转化过程中，分化出不同的类型。士绅中的专制家长当然不在少数，但并不是没有其他类型，至少在我们家里，就出现了从传统士绅中转化出来的一种新类型。在一定的条件下，儒家文化在与外部文明的融合中未必不能衍化出一种能够容纳超功利的精神价值追求的、容纳特立独行的人格的、通达发舒的新类型。可惜的是，这种自然的转化由于种种因素而在中国没有实现。二十世纪以来，士绅文化终于彻底消亡了，取而代之的是一种带了革命特色的农民文化。而农民不得不为稻梁谋的生活处境，使这种文化注定具有相当实用性与功利性特质。当然，这一点肯定不能解释我们提出的问题的全部，但也许可以解释部分。 

三

　　当然，从总体上来看，中国的儒家主要的历史趋势不是走向发舒，而是走向“律则化”。我们自五四以来批判的，实际上是意识形态化的儒家，即把儒家的 “道”变成官学化的政治意识形态，变成为统治者的工具，变成一种硬化了的“君尊臣卑”的纲常伦理。其结果就是儒家自身的异化。这种由于政治化而异化的最典型例子是东汉时期的“二十四孝”，一个为了使双亲有饭吃而把儿子活埋的孝子，成为中国文化中的典范与英雄，这无疑是一种为了某种被阉割了的“道”而牺牲人性的文化，这是一种失去了人性与道之间的和谐平衡的文化，这种“道”又如何对子孙后代具有吸引力呢？人们又如何会在对这种意识形态化的“道”的精神向往中，感受到人生的价值与意义呢？一旦这种“道”对人们的强制与约束力瓦解了，失去精神追求的人们又怎么可能不走向极端世俗化呢？  

　　一种重发舒的、通达而多少富有人性味的原典儒家，如何在西汉以后演变为“重一道同风”的、以律则化的方式来限制人的自由发展的官学化的儒家？这可以说自五四以来就是中国知识分子最感兴趣的问题。我想可能有两个关键点。虽然这两点也许都是老生常谈。首先，在孔子那里，作为社会人伦的“道”，被历朝统治者解释为“上尊下卑”的等级秩序的“道”，从而失去了原典中的道的本性。其次，把人欲追求与对道统的尊顺不是有机地结合，而是完全对立起来。在《礼记》中有一段话最为清楚地表明了这种对立：“儒有不宝金玉而忠信以为宝，不祈土地，而立义以为土地。不祈多积，多文以为富。”这种思维方式与价值判断，把忠信、立义视为与世俗欲求完全对立的东西来遵顺，无疑是把儒家变成禁欲主义，而这种禁欲主义并不是为了实现超功利的审美追求，而是要实现一种现世政治目标，即实现统治秩序的机械般的稳定。这种禁欲甚至还及不上西方禁欲主义宗教中的“彼岸世界”对人性的吸引力。很难想象这种官学化的儒家，怎么能使人们获得一种发舒的自由的生活。 

　　于是，中国文化的周期变动就显示出这样的特点，禁欲式的“律则化”对人性的压抑，形成机械式的人格特质。这种格式瓦解后，则呈现为不受精神力量制约与节制的逐利趋势。在乱世时代，这种物质追逐表现为没有章法的不开化的利己主义，在一个商品化的世俗承平时代，则表现为“天下攘攘，皆为利往，天下熙熙，皆为利来。”而无论在禁欲主义的格式化约束力有效的时期，还是在其失效的时期，无论在乱世还是承平时期，国民人格的表现都体现为同质化，中国有的是贤臣、烈妇，营利之徒或官学化的儒生，但就是没有特立独行的自由人格。当今中国，是一个可以让人们自由逐利的时代，其人格特征更多地是表现为后一种类型。 

　　在当今时代，一个没有被超越性的宗教终极关怀浸润的民族，一个缺乏精神自主性价值的民族，一个长期受僵化甚至异化了的制度与律则支配，而并不理解自由主体性的民族，在市场化、电视文化的影响下，从意识形态的教义中脱逸出来的思想解放的冲动消失以后，只能导致人文精神的缺乏，对超然的、超越功利的审美追求的缺乏，务实的传统品格传承下来，也只有逐利一途。

　　文化的解释是以一个民族长期生存过程中形成的深层结构为基础的。这种深层结构在意义在于，人们不自觉地受一种约定俗成的思维习惯与价值态度的支配而不自知。正如人们说话时，对支配这种语言的内在的语法结构的存在并不自觉一样。一个民族很难摆脱长期形成的深层思维方式与价值观念。 

　　其实，我们现代中国人中并不是没有特立独行的人，每一个民族的文化中总有一些超越性价值的因子。（这些超越性价值未必只有知识分子精英们才能理解，并去身体力行的。）只是我们没有去发掘它们。 

　　我们历史中有过屈原的浩渺无涯的想象力，有过《史记》中的豫让那种充满悲剧性格的俠义英雄，有过竹林七贤的真潇洒，有过李白的真浪漫。只是这些文化因子在宋元以后逐渐消失了，消失在金榜题名与洞房花烛的世俗追求之中了，或者说逐渐处于休眠状态了。难道到了今天，我们芸芸众生注定只能把坐在沙发上看电视机视为唯一的生存方式？

　　我们当代很多人至少在理论上对价值多元化还是肯定的，但这也许主要还是受惠于西方文化中的那些“超越性价值”的影响与启发，而不是来源于对自己文化中被我们已经遗忘了的文化基因的回归。希腊文化中的普罗米修斯，西方人的那种“无止境的追求”的浮士德精神，爱因斯坦推崇的“热爱是最好的老师”以及那种 “孩子般的”“对宇宙秩序超功利的好奇心”，约翰克利斯朵夫式的英雄主义，美国小说中的海鸥乔纳森利文斯顿，对“飞得尽善尽美就是天堂”的那种人生理解，都曾在不同时期给我们中国知识分子以超越功利的审美主义与浪漫主义的人生启示。 

　　中国人什么都不缺，智慧、毅力、勤勉、奋发、这些东西都有，缺少的就是一种对人生的浪漫主义态度，我们应该感谢西方文明在这些超功利的价值方面给予我们的激刺与启迪。如果我们能从原典儒家的思想精华中汲取更多的养份，并把它与我们从西方文明中撷取的超功利的价值精华结合起来。我们也许可望获得一种更为丰富、更富有激情、更具有色彩的生活。

　　事实上，特立独行的人生态度乃是创造之母。而有没有这种多元化的生活态度与人生哲学，有没有对生活本身的富于诗情的理解，在很大程度上将决定我们生活方式的丰度与深度，决定这个民族对人类的文明是否能提供更多的具有原创性的东西。决定我们的生命有没有一种立体感，一个终日在电视机旁的看“会动的图画” 的两脚动物是不会有原创性的。 

附记

　　不久前，看电视中的《亲情》节目，说的是一个湖南成绩优良的高中生，性格内向，喜欢哲学而不愿听从家长的意旨去考大学建筑系，他放弃了考到一半的高考，回家后老师与同学，心理医生都说他有精神病，七年前离家出走，至今未归。母亲在电视上述说着自己对儿子的思念，希望这位失踪的儿子能与她联系，并保证再也不会干预儿子以后的生活选择。

　　这一事件确实发人深思，喜欢哲学而不愿考大学，这件事如果发生在前面提到的西方国家，决不会有人认为是精神不正常。而在中国，文化价值是如此的一元化，凡是与这种占统治地位的人生价值态度不吻合的，人们就会把这种价值态度视为异类。人们无法理解：这个学生成绩那么好，放掉大学不考，不是精神病是什么？这种一元价值观，在文革时期是如此，在世俗化的今天同样是如此。不同的只是价值观的具体内容前后时代有所不同而己。这种情况似乎自古就是如此。记得多年以前读研究生时，我读到过一部明代县志，其中记载，在元代中期，由于多年不行科举取士，以至当地儒家的礼仪皆已失传，而当地却有一个乡村绅士，事事处处依古礼行事，在当地传为笑谈。由于可见，在中国古代，也是一元的价值态度占统治地位。 

　　一个不能宽容特立独行人生的态度的民族，是很难产生天才的。天才就是那些具有常人所没有的思想与行事方式的人们。他们对于社会的意义在于，他们以全部的心思投入到自己的事业中去，并经由这种超越来达到常人难以达到的境界。只有在那种境界中，才有可能发现常人难以发现的事物的本质。可以说当下读哲学系的人中，很少有人像这位高中生那样具有真正的哲学家的禀赋。这一件事令人深思，它也许在一定程度上说明了为什么我们这个民族为什么创造力不发达，为什么我们社会缺乏人文科学的人才，为什么我们的生活没有丰富的色彩。